שאלה מרכזית שעלתה בחילופי הדברים הקודמים בבמה הפתוחה הייתה עד כמה הטקסטים המקודשים לדת האסלאם משמעותיים כגורם המסביר את מניעי פעולותיהם של מקבלי ההחלטות בעידן המודרני. מול גישתו של טאובר, הגורסת כי אנשים דתיים חיים את הטקסטים הללו (תוך תהליך פרשני תמידי) כציוויים הנכונים לכל זמן ולכל מקום, טוען טולידאנו כי המנהיגים המוסלמיים בני-זמננו אינם “מריונטות של הנביא והצחאבה“, ולפיכך יש לחפש את המניע לפעולותיהם בשיקולים רציונאליים, בדומה למנהיגים של מדינות המערב. כפי שטוען אסף דוד, גם טאובר וגם טולידאנו מסכימים, כנראה, כי טקסטים מקודשים נתונים באופן מתמיד לפרשנויות המתאימות אותם לצורכי השעה או לצרכיו של זרם אידיאולוגי כזה או אחר (זה נכון ליהדות ולאסלאם כאחד). כך למשל העולמא של אל-אזהר סיפקו בשעתו לנשיא נאצר תימוכין לכך שהנביא מחמד היה סוציאליסט, ומאוחר יותר סיפקו תימוכין לנשיא סאדאת לכך שגישתו הכלכלית של האסלאם תומכת ביוזמה פרטית ובקדושת הרכוש הפרטי. אמנם כן, יש אמת בטענה שהגמישות הפרשנית של טקסטים מקודשים מאפשרת הצדקה של כל גישה אידיאולוגית או פוליטית כמעט.
כיצד אנו כחוקרים של התרבויות האסלאמיות אמורים להתחשב בעניין זה כאשר אנו מנסים להסביר את התרבויות הללו לציבור הרחב ולמקבלי ההחלטות המדיניות? בהחלט ייתכן שמנהיגי מדינות האסלאם, רובם או חלקם, “אינם מריונטות של הנביא והצחאבה,” כדברי טולידאנו, אולם אין הדבר משחרר אותם מההגמוניה של השיח הדתי במדינותיהם ובחברותיהם. כך למשל, הנשיא סאדאת נזקק בשעתו לחוות-דעת הלכתית מאל-אזהר המכשירה את הסכם השלום בין מצרים לישראל. וכן, בשלהי שנות השמונים של המאה הקודמת אימץ ארגון החמאס את התיזה כי כל שטחה של ארץ ישראל הוא אדמת ווקף אשר הוקדשה לתועלת המוסלמים לנצח נצחים, ולפיכך קיומה של ישות פוליטית יהודית עליה אינו אפשרי. כאשר תהליך אוסלו דעך במחצית השנייה של שנות התשעים, לא הייתה להנהגה “החילונית” של אש”ף ובראשה ערפאת ברירה אלא “ליישר קו” ולאמץ, לפחות כלפי חוץ, את הדוקטרינה הזו, כדי לא לאבד את הלגיטימציה הדתית שלה בעיני הציבור הפלסטיני.[1]
כל עוד ההגמוניה בשיח הציבורי של החברות האסלאמיות המזרח-תיכוניות היא דתית, כל מנהיג פוליטי חייב לכלכל את צעדיו בצל מקור סמכות גבוה יותר מזו שלו כמי שמבטא את הרצון הקולקטיבי של ציבור הבוחרים. הסמכות האלוהית של הטקסטים המקודשים, הניתנים כיום לפירוש על ידי כל מי שמחשיב את עצמו כמֻג’תהד (אנשי הממסד הדתי-הלכתי וכן אינטלקטואלים חסרי מעמד רשמי), היא סמכות הניצבת מעל סמכות המנהיג הפוליטי ומגבילה את יכולתו לקבל החלטות “רציונאליות,” יהא רציונאל זה אשר יהא. גם מנהיגים ישראליים או אמריקניים, בדומה לאלו המוסלמים, פועלים בצל השפעתם של טיעונים דתיים בבואם לכלכל את צעדיהם הפוליטיים. אולם, בניגוד למנהיגים המוסלמיים, אין הם פועלים בצל נחיתות מובנית של סמכותם הפוליטית ביחס לסמכות האלוהית המתבטאת בטקסטים המקודשים.
אתן לכך דוגמא נוספת: הפרלמנט הפקיסטני, במסגרת החקיקה האסלאמיסטית שלו משנות השמונים של המאה הקודמת, קבע כי העונש על עבירת ניאוף (גם זו המבוצעת על ידי בני זוג נשואים או כאלו שהיו נשואים בעבר) היא מאה מלקות. בכך ביטא הפרלמנט את סמכותו הריבונית לבחור מבין העונשים על עבירת הניאוף הקיימים בפקה את העונש המחמיר פחות (מלקות במקום סקילה). לא עבר זמן רב ולבית הדין הגבוה בפקיסטן הוגשה עתירה הטוענת כי החוק אינו חוקתי מכיוון שאינו מבוסס על פרשנות נכונה של ההלכה, המחייבת להחיל את עונש הסקילה. משיקולים פוליטיים כאלו ואחרים קיבל לבסוף ביה”ד את העתירה ועונש הסקילה החמור הוחזר על כנו. כפי שמפרשת נכון אן מאייר מביה”ס למשפטים באוניברסיטת פנסילבניה, מאורע זה מעיד על כך שבציבוריות הפקיסטנית (וכנראה גם בחברות מוסלמיות אחרות) הריבונות של שורשי ההלכה המוסלמית עדיין מתעלית על זו של הפרלמנט כמייצג רצון העם.[2]
חוסר הטמעה מספקת של הערכים הפוליטיים הדמוקרטיים בחברות האסלאמיות ועליונותה של הריבונות האלוהית (כפי שהיא מיוצגת בפרשנות הטקסטים המקודשים) על פני ריבונות העם המגולמת במנהיגות הפוליטית הנבחרת, הם מרכיבים שכחוקרים עלינו להעניק להם משקל משמעותי כאשר אנו מנסים להסביר את האילוצים שבהם פועלים מנהיגים ערביים.
[1] Reiter, Yitzhak, ‘All of Palestine is Holy Muslim Waqf land: A Myth and its Roots,’ in Ron Shaham (ed.), Law, Custom and Statute in the Muslim World: Studies in Honor of Aharon Layish (Leiden, 2007), 173-197.
[2] Mayer, Ann Elizabeth, ‘The Shariʿah: A Methodology or a Body of Substantive Rules?’ in Nicholas Heer (ed.), Islamic Law and Jurisprudence: Studies in Honor of Farhat Ziadeh (Seattle, 1990), 177- 198.