רשימתו הראשונה של פרופ’ זאבי, “אם נקרא לַוֶרד בשם אחר…”, עוררה בי לא מעט מחשבות, חלקן מתוך מחלוקת וחלקן מתוך הסכמה. למשל, אני חולק עליו לגמרי בעניין חשיבותו המישנית של המסמן לעומת המסומן, כאילו לשמות, מושגים, מונחים ועוד אין משמעות אינדיקטיבית, או אף דיאגנוסטית, לגבי מהות המסומן. לוֶרד יש משמעות מטאפורית רבה, ושימוש בה גורר עימו שורה של אסוציאציות–חושיות, גשמיות ומדומיינות–המאפשרות לנו להבין את הדרך שבה רואה המשתמש וקולט בחושיו את המהות לה הוא קורא בשם וֶרד. לכן, למשל, אני רואה חשיבות בשימוש בתואר “עוסמאני/ת” (ישירות מהמקור התורכי) במקום “עות’מאני/ת” (מערבית) או “עותומאני/ת”(משפות אירופיות). שם התואר נושא עימו תפישה רחבה הרבה יותר ומְמָשְמֵע את המהות ההיסטורית. אבל הבה נניח לכך, לפי שעה.
גם לא נחה דעתי מהאופן בו הציג פרופ’ זאבי את הדיון על האוריינטליזם ותרומתו של אדוארד סעיד להבנת המזרחנות. לדידי, עיקר תרומתו של סעיד הינה תפישתית-שיטתית (או קונצפטואלית-מתודית בלעז). עצם הגדרת גוף הידע המזרחני כ”שיח” (discourse) פתחה בפנינו אפיקים חדשים להבנת הממדים המייחדים אותו ואיפשרה תובנות חשובות המשפיעות על חקר תולדות עמי האיסלאם לדורותיהם. במקום להתנצח עם הפוליטיקה והפולחן שנוצרו סביב האיש סעיד, מוטב לבדוק האם ניתן לזהות את אבני היסוד בפרדיגמה האוריינטליסטית (לדעתי, בהחלט כן, אך לא זה המקום לכך), להבין את לכידותן התפישתית והמינוחית, לעמוד על אופי ההבניות השורר בשדה השיח הזה, ולאתר את השינוי הפרדיגמטי המתרחש לנגד עינינו מזה שניים וחצי עשורים ויותר בחקר האוריינט. גם הצבעתו של סעיד על המהותנות (essentialism) בהסבר תופעות, אירועים ותהליכים בתולדות המזרח הערבי והמוסלמי פרצה דרך חשובה ומהווה כלי מועיל בכתיבה המזרחנית בשנים האחרונות. אבל, הבה נניח גם לכך, לפי שעה.
ובכל זאת, הערתי האחרונה מאפשרת לי מעבר נוח דווקא להסכמות שיש לי עם דבריו האחרים של פרופ’ זאבי, בייחוד אלה המתייחסים לרשימתו של פרופ’ טאובר. למעשה, דבריו של פרופ’ טאובר מהווים דוגמה קלאסית לטענת המהותנות המועלית ע”י סעיד. גישה מהותנית בחקר חברות מוסלמיות, לשם דוגמה, תייחס כוח הסברי היסטורי מכריע לדת האיסלאם, לעקרונות האמונה שלה, לדרך התפתחותה הראשיתית, לטקסטים המכוננים שלה (קוראן, חדית’, פיקְה, אם למְנות רק כמה מסוגות היסוד המוכרות) ולהיגדי–בסיס המיוחסים לדמויותיה המקודשות (וגם כאן, בחירתי היא לכתוב “מקודש” ולא “קדוש”, והוֶרד אולי ימחל לי). לפיכך, מזרחנים מהותניים יסבירו כל תופעה בהיסטוריה מודרנית או מוקדמת ע”י האילוצים הנובעים מן הגורמים הנ”ל. מן הסתם, הואיל והטקסטים המקודשים הינם “ניצחיים”, אין הם משתנים, וכוחם ההסברי עומד לעולם. מנהיגים וקבוצות, שלא לדבר על ה”המונים”, לעד שבויים בסבך קוריה של המסורת האיסלאמית, וחופש הבחירה הרציונלי שלהם מוגבל למדי. כדי להבין את מניעיהם ומדוע הם מקבלים את ההחלטות אותן הם מקבלים, או פועלים בדרכים בהן הם פועלים, עלינו לדוק בציציותיהם האמוניות.
מנקודת השקפה כזאת, הרי שכדי לפרש את הדברים לקברניטים ולציבור, יש כמובן צורך חיוני בקבוצת מומחים לתרבות ולהיסטוריה המוסלמית-הלא הם המזרחנים–אשר רק להם הידע הייחודי המאפשר להם לקרוא בניבכי הטקסטים המסובכים מהמאה השביעית ועד לעשירית, כדי שנוכל לדעת מה “באמת” היה בחודייביה, ומדוע רק הבנה זו תאפשר לנו לדעת מה “באמת” היו כוונותיו של יאסר ערפאת בחתימת הסכמי אוסלו, או בכל מגעיו עם ישראל. זוהי כמובן רק דוגמה אחת, מוכרת יותר אולי, לצידן של דוגמות רבות אחרות, שהזכורות ביותר מבינהן הן הדיון המעמיק בשאלת ההבדל בין “סלאם” ל”סוּלח”, והרעיון המרתק לשכנע את החמאס מה היא המשמעות ה”אמיתית” של מושג ה”הוּדנה” וכיצד יש ליישמו (אגב, גם לשיטת התעתיק המועדפת יש משמעות, וכאן אני בוחר בתעתיק מְקָרב המאפשר ביטוי נכון גם ע”י מי שאינם יודעי ערבית, ולא בתעתיק המזרחני המרחיק את הקורא ואינו תורם דבר).
תוצאתן של שתי התופעות-מהותנות הסברית וקיומה של קבוצת מזרחנים מהותניים-היא המנציחה את האיכות הנמוכה, לעניות דעתי, של הבנת ה”אחר” הערבי והמוסלמי בקרב דרגי קבלת החלטות במדינות מערביות רבות ובציבורים הרחבים שבהן, כולל בישראל. אין לי שום עניין בתקינות פוליטית (PC) מבית מדרשם של השמאל או הימין (PC מזוהה בד”כ עם השמאל), ועוד פחות מכך ברצוני להפיס את דעתם של ציבורים ומנהיגים בארצות הערבים והאיסלאם. טענתי היא פרגמאטית ותכליתית: גישות אלה מייצרות הסברים נחותים להתנהגותם ולהחלטותיהם של מנהיגים ערבים ומוסלמים, ובסופו של דבר גם גורמות לגיבוש מדיניות שגוייה כלפיהם.
זאת, משום שהמסורת האיסלאמית, כמו מסורות אחרות שלהן היסטוריה כתובה רבת שנים, היא מסורת פרשנית הבנויה על דינמיקה היסטורית והשתנות הנסיבות, ממש כמו שטען פרופ’ זאבי ברשימתו האחרונה, “טקסטים קדושים…”. הבניות היסטוריות הסבריות הן מעצם טבען דינמיות, תלויות זמן ומרחב, ומשתנות עפ”י הצרכים והנסיבות. יש והשינוי הוא תכוף ודרסטי, יש והוא איטי ומתון, אך גם שיעתוקם של דפוסים חברתיים, פוליטיים, כלכליים, ותרבותיים הוא תמיד תהליך דינמי ורב-חיוניות. טקסטים, מקודשים וכאלה שאינם מקודשים, קיומם כולו הינו תלוי-הקשר, ובלעז-אין טקסט ללא קונטקסט. הצבת הטקסט בהקשרי הזמן והמרחב שלו כרוכה בהבנת הנסיבות הפוליטיות, הכלכליות, החברתיות והתרבותיות של הסביבה האנושית ושל הקהילה בהן נוצר. גם אם מילות הטקסט עצמן אינן משתנות, הבנתן ההקשרית מחייבת את מישמוען ההיסטורי.
הסבריות היסטורית יכול ורצוי שתתבסס על תובנות הנשאבות מקריאה ממושמעת של טקסטים היסטוריים, אך הם לבדם אינם יכולים להניע הסבר היסטורי יעיל-איני מדבר על הסבר נחמד, מחניף, או מתקרנף, אלא פשוט על הסבר יעיל. הסבר כזה חייב להתבסס על הנחת רציונליות השחקנים, גם אם רציונליות זו משוקעת במידה כזו או אחרת במסורות עתיקות יומין ושואבת השראה כלשהי מהן. השראה כזאת טעונה אף היא הוכחה, ולא ניתן להניחה מראש כאקסיומה. וזה כל ההבדל כולו. שכן, קברניטים בחברות מוסלמיות אינם מריונטות של הנביא והסחאבה, גם לא של אבו חניפה או אבן חנבל. מנהיגים בכל דור ותקופה הם בני הזמן והמקום, אשר המסורת האיסלאמית-בפרשנותה בת הזמן והמקום-היא רק חלק מהם, לעתים חלק משמעותי, לעתים זניח. על אף נכונותו של פרופ’ טאובר לכך שפעולותיו ועמדותיו תפורשנה כפי שהוא מציע לפרש את עמדות הזולת הערבי והמוסלמי, היינו עפ”י הכתוב בטקסטים המכוננים, הרי שאני מעדיף להבינו כאדם רציונלי הפועל עפ”י שיקולים רבים, בהם פוליטיים, כלכליים, חברתיים, פסיכולוגיים, אישיים, ותרבותיים-כאשר במסגרת אחרונה זו אכלול גם את מערך אמונותיו הדתיות. גם אם הוא גופו בוחר להבין את עצמו כשבוי בכבליה של דת משה וישראל (ניסוחו בוודאי יהיה שונה מניסוח זה), הרי שבחירתו יכולה לחייב רק אותו, בכל הכבוד הראוי.
לכן, הנטיה במזרחנות המערבית לחפש הסברים רציונליים (שתלותם במאלצים דתיים איסלאמיים היא תלויית הקשר ובלתי גורפת) איננה תולדה של רצון בלתי מבוקר להגיע להסברים שיש בהם תקווה לדו-שיח ולהשגת פתרון (כטענת פרופ’ טאובר). רוצה לומר, עמדה מחקרית ופרשנית זו מבוססת על שורת התפישות שתארתי לעיל, ובהן גם התפישה שה”אחר” המוסלמי אינו ברייה שמהותה שונה לחלוטין מזו של שאר ברואי הקב”ה, ואשר ניתן להבינה רק מתוך עיון מעמיק בטקסטים מסובכים שקודשו במאות הפורמטיביות של “האיסלאם”. יותר ויותר אנחנו מדברים כיום על “איסלאמים” ולא על “האיסלאם”, על “תרבויות מקומיות” (מונח שטבע קליפורד גירץ עוד בשנות ה-70 של המאה ה- 20), או “חברות מוסלמיות”, ועל הדרך שבה הן מטמיעות עיקרי אמונה ומסורת איסלאמיים, לעתים בניגוד להלכות מפורשות.
אלה הן המגמות המובילות בעולם המחקר כיום. אומנם רק מעט מחידושים אלה מצליח להגיע לשיח הציבורי, אשר בו עדיין שולטים אוריינטליסטים מובהקים, המפיצים בלהט תפישות מהותניות שהן בבחינת תפשת, מרובה לא תפשת. דווקא הקבוצה המתעקשת על עליונות ההסברים הטקסטואלים-תרבותיים הנעוצים במסורות עתיקות-יומין היא זו המעוניינת להנציח את מעמדה כפרשנית הלגיטימית, האותנטית והיחידה של כל מה שהוא ערבי או מוסלמי. דווקא היא זו שאינה פתוחה להלכי הרוח המחקריים ברבע המאה האחרונה; ולדאבוני, היא זו שממשיכה להלעיט ציבור חרד וצמא-פרשנות בהסברים מקודדי מילות מפתח מאיימות, שרק מעצימות את החרדה (כאילו יש מונופולין ל”אמת” זו) ואינן משפרות את איכות קבלת ההחלטות בענייני המזה”ת בארצנו.